معنای علم کلام: علم کلام علم به قواعد و مسائلی است که نتیجه اش توانایی بر اثبات اصول دین و دفع شبهات با دلیل و برهان و تطبیق آن‌ها با قواعد عقلی است.

شهید مطهری می‌گوید: "علم کلام یک علم صد در صد اسلامی است. کلام مربوط است به تحقیق در اصول عقاید اسلامی و دفاع از آن ها، اعم از آن که امر مورد اعتقاد، از عقلیات محض باشد مانند مسائل مربوط به توحید و صفات خداوند، و یا از نقلیاتی باشد که اعتقاد و عدم اعتقاد به آن در سرنوشت انسان مؤثر باشد، ‌مانند مسئلة امامت از نظر شیعی".

این علم از دو شاخه تشکیل شده است: عقلی و نقلی. در شاخة عقلی مقدمات و مبادیش صرفاً از عقل گرفته می شود، مانند بحث توحید و نبوت عامه. امّا مباحث در شاخة نقلی از وحی اخذ می‌شود مانند بحث امامت و اکثر مباحث معاد.

این علم با توجه به اختلافات فکری در بین عالِمان اسلامی به چند شعبه مانند "اشاعره"، "معتزله" و "شیعه" و ... منشعب شده است.

معنای فلسفه: واژة فلسفه که در اصل یونانی است، در لغت به معنای دانش دوستی است، ولی در عرف عالمان در معانی مختلفی کاربرد دارد،‌ از جمله:‌

1- به معنای مطلق دانش، اعم از دانش عقلی و نقلی.

2- به معنای مطلق دانش عقلی، اعم از نظری و عملی، و نظری اعم از ریاضیات ، طبیعیات و الهیات.

3- به معنای شاخه ای از دانش عقل نظری و آن عبارت است از الهیات و متافیزیک.

در فرهنگ اسلامی فلسفه گاهی به معنای مطلق دانش عقلی و گاهی به معنای الهیات یا فلسفه علیا است. فلسفة علیا در برابر فلسفة وسطا (ریاضیات) و فلسفة سفلا (طبیعیات) است.

حال فلسفه ای که از یونان وارد سرزمین های اسلامی شد، مسلمانان در آن دخل و تصرف نمودند و مباحثی بر آن افزودند، به این فلسفه، فلسفة اسلامی گفته می شود؛ یعنی فلسفه ای که از جهان خارج از دنیای اسلام با ترجمه وارد حوزة فرهنگی اسلامی شده و جزو علوم مسلمانان قرار گرفته است و مسلمانان برخی از آن‌ها را تغییر داده اند و برخی را بر آن افزوده اند و در این حوزه شاخ و برگ نموده و به فلسفه های مشّاء، اشراق و حکمت متعالیه منشعب شده است.

امّا تفاوت ها:

اگر مراد شما از فلسفه، به معنای اوّل آن باشد، یعنی مطلق دانش بشری، در این صورت علم کلام،‌یک علم اسلامی خاص است، ولی فلسفه عام.

اگر مراد معنای دوم باشد؛ یعنی مطلق دانش عقلی، باز چنین است. فلسفه عام و کلام خاص است.

اگر فلسفه به معنای سوم، یعنی فلسفه اوّلی و متافیزیک یا الهیات باشد، در این صورت بین علم کلام و فلسفه چند تفاوت وجود دارد:

1ـ تفاوت از جهت موضوع: موضوع فلسفه مطلق وجود است. فلسفه بحث می‌کند از موجود از آن جهت که لباس و جود پوشیده است، نه از آن جهت که وجود خاصی دارو، ولی علم کلام بحث می‌کند از اعتقادات اسلامی و موضوع خاصی ندارد.

2ـ تفاوت از جهت هدف: هدف فلسفه شناخت حقیقت اشیا است. شناخت امور حقیقی و تمیز آن از وهمیات و اعتباریات، ولی هدف علم کلام اثبات باورهای اسلامی است.

فیلسوف در ورود به مباحث با دید بازتری وارد می‌شود و می‌گوید: مقتضای برهان هر چه باشد می پذیرم، ولی متکلم می‌گوید: من در پی اثبات باورهای اسلامی هستم و از همان آغاز بحث را به گونه ای که آن را اثبات کند،‌ رهبری می‌کند.

3ـ تفاوت از جهت روش: روش و صناعتی که فیلسوف به کار می برد، برهان است، ولی متکلم افزون بر آن از روش و صناعت جدل بهره می گیرد. در کلام عقلی متکلم مانند فیلسوف از برهان و عقل بهره می گیرد، ولی در کلام نقلی از صناعت جدل و مسلّمات استفاده می‌کند.

4ـ تفاوت از جهت دایرة فعالیت: فلسفه از وجود، ماهیت،‌ ماده،‌ جوهر، عرض، علت، معلول، وجوب و امکان بحث می‌کند و کاری به مباحث نبوت عامه،‌ نبوت خاصه،‌ امامت عامه، امامت خاصه، جبر، قدر، عدل،‌ قدیم یا حادث بودن کلام خدا و معاد ندارد. ولی علم کلام در ابتدا مسائل امور عامه را اصلاً طرح نمی کرد، ولی بعدها وارد این امور نیز شده و از همة آنها بحث می‌کند.

5ـ تفاوت از جهت مباحث اعتقادی: فلسفه در مورد خدا و امور مجرد و غیر مادی به استقلال؛ یعنی بدون رنگ مذهبی، بحث می‌کند، ولی علم کلام از این امور به اقتضای دین اسلام به بحث می پردازد.

ذکر یک نکته ضروری: فلسفه به معنای اصطلاحی سوم، در حوزة فرهنگ اسلامی رشد کرد و رنگ اسلامی به خود گرفت و با کلام اسلامی در هم آمیخت و هر یک در دیگری تأثیر گذاردند، و از زمان فخر رازی (متوفای 606 ه‍) این دو با هم ادغام شدند، و تمیز این دو از یکدیگر با اشکال مواجه شد. به گونه ای که علم کلام به ویژه کلام شیعی از حالت علم جدلی بودن خارج شد. شهید مطهری می‌گوید: "فلاسفه شیعه بدون این که فلسفه را به شکل کلام درآورند و از صورت حکم برهانی به حکمت جدلی خارج سازند، با الهام از وحی قرآن و افاضات پیشوایان دینی، عقاید و اصول اسلامی را تحکیم کردند و از این دو اگر بخواهیم متکلمین شیعه را بر شماریم و مقصود مان همة کسانی باشد که دربارة ‌عقاید اسلامی داشته اند، هم جماعتی از راویان حدیث وهم جماعتی از فلاسفه شیعه را باید جزو متکلمین بشماریم".

"خواجه نصیرالدین طوسی تا حد زیادی کلام را از سبک حکمت جدلی به سبک حکمت برهانی نزدیک کرد، ولی در دوره های بعدی کلام تقریباً سبک جدلی خود را از دست داده، همه پیرو حکمت برهانی شدند".

البته شناخت دقیق این مسائل هنگامى حاصل مى‏شود که عملا به بررسى تفصیلى آنها بپردازیم و طبعا هر چه بیشتر در اعماق آنها غور کنیم و احاطه بیشترى پیدا نماییم حقیقت آنها را بهتر در خواهیم یافت ولى قبل از شروع هم اگر بتوانیم دورنماى روشن ترى از آنها داشته باشیم بهتر مى‏توانیم فواید فلسفه را درک کرده با بصیرت و بینش بیشتر و با شوق و علاقه افزونترى به آموختن آن اقدام کنیم .

براى این منظور نخست با ذکر نمونه‏اى از مسائل دیگر علوم فلسفى شروع کرده به تفاوت آنها با مسایل سایر علوم اشاره مى‏کنیم آنگاه به بیان ماهیت فلسفه نخستین و ویژگیهاى مسائل آن مى‏پردازیم .

براى هر انسانى این سؤال اساسى و حیاتى مطرح است که آیا زندگى او با مرگ پایان مى‏یابد و بعد از آن جز اجزاء متلاشى شده بدنش چیزى باقى نمى‏ماند یا پس از مرگ هم حیاتى خواهد داشت .

روشن است که پاسخ این سؤال از عهده هیچیک از علوم تجربى مانند فیزیک شیمى زمین شناسى گیاه شناسى زیست‏شناسى و مانند آنها برنمى‏آید چنانکه محاسبات ریاضى و معادلات جبرى هم پاسخى براى این سؤال ندارند پس علم دیگرى لازم است که با روش ویژه خود به بررسى این مساله و مانند آن بپردازد و روشن کند که آیا انسان همین بدن مادى است‏یا حقیقت نامحسوس دیگرى به نام روح دارد و به فرض وجود روح آیا پس از مرگ قابل بقاء است‏یا نه .

بدیهى است بررسى اینگونه مسائل با روش علوم تجربى میسر نیست بلکه باید براى حل آنها از روش تعقلى بهره‏گیرى شود و طبعا علم دیگرى مى‏باید که چنین مسائل غیر تجربى را مورد بررسى قرار دهد و آن علم النفس یا روانشناسى فلسفى است .

همچنین مسائل دیگرى از قبیل اراده و اختیار که اساس مسئولیت انسان را تشکیل مى‏دهد باید در این علم اثبات شود .

وجود چنین علمى و ارزش راه حلهایى که ارائه مى‏دهد در گرو اثبات وجود عقل و ارزش شناختهاى عقلانى است پس باید علم دیگرى نیز باشد که به بررسى انواع شناخت و ارزیابى آنها بپردازد تا معلوم شود که ادراکات عقلى چیست و چه ارزشى را مى‏تواند داشته باشد و چه مسائلى را مى‏تواند حل کند و آن نیز یکى دیگر از علوم فلسفى است که شناخت‏شناسى نامیده مى‏شود .

در زمینه علوم عملى مانند اخلاق و سیاست هم مسائل اساسى و مهمى وجود دارد که حل آنها از عهده علوم تجربى برنمى‏آید و از جمله آنها شناختن حقیقت‏خیر و شر و خوب و بد اخلاقى و ملاک تعیین و تمییز افعال شایسته و ناشایسته است بررسى اینگونه مسائل هم نیازمند به علم یا علوم فلسفى خاصى است که آنها هم به نوبه خود نیازمند به شناخت‏شناسى خواهند بود .

با دقت بیشتر معلوم مى‏شود که این مسائل با یکدیگر ارتباط دارند و مجموعا با مسائل خدا شناسى بستگى پیدا مى‏کنند خدایى که روح و بدن انسان و همه موجودات جهان را آفریده است‏خدایى که جهان را با نظم خاصى اداره مى‏کند خدایى که انسان را مى‏مى‏راند و بار دیگر براى پاداش و کیفر زنده مى‏سازد پاداش و کیفرى که به کارهاى خوب و بد تعلق مى‏گیرد کارهاى خوب و بدى که با اراده و اختیار انجام گرفته باشد و ... .

شناخت‏خداى متعال و صفات و افعال او سلسله مسائلى را تشکیل مى‏دهد که در علم خدا شناسى الهیات بالمعنى الاخص مورد بررسى قرار مى‏گیرد .

اما همه این مسائل مبتنى بر یک سلسله مسائل کلى‏تر و عمومى‏ترى است که قلمرو آنها امور حسى و مادى را نیز در برمى‏گیرد از این قبیل: موجودات در پیدایش و بقاء خودشان نیازمند به یکدیگرند و میان آنها رابطه فعل و انفعال تاثیر و تاثر و علیت و معلولیت برقرار است همه موجوداتى که در تیررس حس و تجربه انسان قرار دارند زوال پذیرند ولى باید موجود دیگرى باشد که امکان زوال نداشته باشد و بلکه به هیچ وجه عدم و نقص راهى به سوى او نیابد دایره هستى منحصر به موجودات مادى و محسوس و همچنین منحصر به موجودات متغیر و متحول و متحرک نیست بلکه انواع دیگرى از موجودات هستند که این ویژگیها را ندارند و نیازى به زمان و مکان هم نخواهند داشت .

بحث درباره اینکه آیا لازمه هستى تغیر و تحول و زوال‏پذیرى و وابستگى است ‏یا نه و به دیگر سخن آیا موجود ثابت و زوال ناپذیر و مستقل و ناوابسته هم داریم یا نه بحثى است که پاسخ مثبت آن به تقسیم موجود به مادى و مجرد ثابت و متغیر واجب الوجود و ممکن الوجود و ... مى‏انجامد و تا اینگونه مسائل حل نشود و مثلا وجود واجب و مجردات ثابت نشود علوم خدا شناسى و روانشناسى فلسفى و مانند آنها پایه و اساسى نخواهند داشت و نه تنها اثبات این مسائل محتاج به استدلالات عقلى است بلکه اگر کسى بخواهد آنها را ابطال کند نیز ناگزیر است که روش تعقلى را به کار گیرد زیرا همانگونه که حس و تجربه به خودى خود توان اثبات این امور را ندارد توان نفى و ابطال آنها را هم نخواهد داشت .

بدین ترتیب روشن شد که براى انسان یک سلسله مسائل مهم و اصولى مطرح است که هیچیک از علوم خاص حتى علوم خاص فلسفى پاسخگوى آنها نیستند و باید علم دیگرى براى بررسى آنها وجود داشته باشد و آن همان متافیزیک یا علم کلى یا فلسفه نخستین است که موضوع آن اختصاصى به هیچیک از انواع موجودات و ماهیات متعین و مشخص ندارد و ناچار باید موضوع آن را کلى‏ترین مفاهیمى قرار داد که قابل صدق بر همه امور حقیقى و عینى باشد و آن عنوان موجود است البته نه موجود از آن جهت که مثلا مادى است و نه از آن جهت که مجرد است بلکه از آن جهت که موجود است‏یعنى موجود مطلق یا موجود بما هو موجود و چنین علمى جا دارد که مادر علوم نامیده شود .

پیش از پرداختن به حل مسائل هر علمى باید مبادى آن علم مورد شناسایى قرار گیرند اینک سؤالى مطرح مى‏شود که مبادى فلسفه چیست و در چه علمى باید تبیین شود .

پاسخ این است که شناخت مبادى تصورى علوم یعنى شناخت مفهوم و ماهیت موضوع علم و مفاهیم موضوعات مسائل آن معمولا در خود علم حاصل مى‏شود به این صورت که تعریف موضوع را در مقدمه کتاب و تعریف موضوعات جزئى مسائل را در مقدمه هر مبحثى بیان مى‏کنند اما موضوع فلسفه موجود و مفهوم آن بدیهى و بى نیاز از تعریف است و از این روى فلسفه نیازى به این مبدا تصورى ندارد و اما موضوعات مسائل آن مانند سایر علوم در صدر هر مبحثى تعریف مى‏شود .

و اما مبادى تصدیقى علوم بر دو قسم است‏یکى تصدیق به وجود موضوع و دیگرى اصولى که براى اثبات و تبیین مسائل علم از آنها استفاده مى‏شود اما وجود موضوع فلسفه احتیاج به اثبات ندارد زیرا اصل هستى بدیهى است و براى هیچ عاقلى قابل انکار نیست دست کم هر کسى به وجود خودش آگاه است و همین قدر کافى است که بداند مفهوم موجود مصداقى دارد آنگاه درباره سایر مصادیق به بحث و تحقیق بپردازد و بدین ترتیب مسئله‏اى براى فلسفه پدید مى‏آید که سوفیستها و شکاکان و ایدآلیستها از یک سو و دیگر فلاسفه از سوى دیگر در آن اختلاف دارند .

و اما قسم دوم از مبادى تصدیقى یعنى اصولى که مبناى اثبات مسائل قرار مى‏گیرند نیز به دو دسته تقسیم مى‏شوند یکى اصول نظرى غیر بدیهى که باید در علوم دیگرى اثبات گردد و به نام اصول موضوعه نامیده مى‏شود و چنانکه قبلا اشاره شد کلى‏ترین اصول موضوعه در فلسفه اولى اثبات مى‏گردد یعنى پاره‏اى از مسائل فلسفه اصول موضوعه سایر علوم را اثبات مى‏کنند و خود فلسفه اولى اساسا نیازى به چنین اصول موضوعه‏اى ندارد هر چند ممکن است در دیگر علوم فلسفى مانند خدا شناسى و روانشناسى فلسفى و فلسفه اخلاق از اصولى استفاده شود که در فلسفه نخستین یا دیگر علوم فلسفى و یا حتى در علوم تجربى ثابت‏شده باشد .

دسته دوم از اصول قضایاى بدیهى و بى نیاز از اثبات و تبیین است مانند قضیه محال بودن تناقض و مسائل فلسفه اولى فقط نیاز به چنین اصولى دارند ولى این اصول احتیاجى به اثبات ندارند تا در علم دیگرى اثبات شوند بنابر این فلسفه نخستین احتیاجى به هیچ علمى ندارد خواه علم تعقلى باشد یا تجربى یا نقلى و این یکى از ویژگیهاى مهم این علم مى‏باشد البته باید علم منطق و همچنین شناخت‏شناسى را استثناء کرد نظر به اینکه استدلال براى اثبات مسائل فلسفى بر اساس اصول منطقى انجام مى‏گیرد و نیز مبتنى بر این اصل است که حقایق فلسفى قابل شناخت عقلانى مى‏باشد یعنى وجود عقل و توان آن بر حل مسائل فلسفى مفروغ عنه است ولى مى‏توان گفت آنچه مورد نیاز اساسى فلسفه است همان اصول بدیهى منطق و شناخت‏شناسى است که در واقع نمى‏توان آنها را مسائل و محتاج به اثبات بشمار آورد و بیاناتى که درباره آنها مى‏شود در حقیقت بیانات تنبیهى است توضیح بیشتر این مطلب در پرسش های دیگر خواهد آمد .

هدف نزدیک و غایت قریب و بى واسطه هر علمى آگاهى انسان از مسائلى است که در آن علم مطرح مى‏شود و سیراب کردن عطشى است که بشر بالفطره نسبت به فهمیدن و دانستن حقایق دارد زیرا یکى از غرایز اصیل انسان غریزه حقیقت جویى یا حس کنجکاوى سیرى ناپذیر و مرز ناشناس است و ارضاء این غریزه یکى از نیازهاى روانى وى را بر طرف مى‏کند هر چند این غریزه در همه افراد بطور یکسان بیدار و فعال نیست ولى در هیچ فردى هم کاملا خفته و بى اثر نمى‏باشد .

بر این اساس بعضى فلسفه را دوران کودکى علوم پنداشته‏اند و وظیفه آن را ارائه فرضیه‏هایى براى حل مشکلات علمى قلمداد کرده‏اند ([1]) و حتى کارل یاسپرس فیلسوف اگزیستانسیالیست آلمانى مى‏نویسد فلسفه دانش قطعى به دست نمى‏دهد و به محض اینکه شناختى با دلایل قطعى نزد همه مسلم گشت و مقبول افتاد دیگر آن شناخت معرفتى فلسفى محسوب نمى‏گردد بلکه فى الحال به معرفت علمى تبدیل مى‏یابد. ([2])

بعضى دیگر از افرادى که مرعوب پیشرفتهاى علمى و صنعتى غرب شده‏اند چنین استدلال مى‏کنند که دانشمندان مغرب زمین هنگامى به پیشرفتهاى علمى چشمگیر و روز افزون نائل شدند که روش قیاسى و تعقلى را رها کردند و روش استقرائى و تجربى را به کار گرفتند و مخصوصا از زمانى که فرانسیس بیکن بر روش تجربى تاکید کرد این سیر تکاملى شتاب گرفت و این بهترین دلیل بر برترى روش تجربى بر روش تعقلى است .

متاسفانه بعضى از نواندیشان و تقلیدپیشگان مسلمان هم که این استدلال را باور کرده‏اند در صدد برآمده‏اند که مدال افتخار آنرا به سینه دانشمندان اسلامى نصب کنند که گویا با الهام گرفتن از قرآن کریم به مقابله و معارضه با فرهنگ یونانى پرداختند و روش استقرائى و تجربى را جایگزین روش قیاسى و تعقلى نمودند و بعدها نفوذ فرهنگ اسلامى در اروپا موجب بیدارى دانشمندان غربى و آگاهى از این روش پیروزى‏آفرین گردید .

این توهمات کار را به آنجا کشانیده که بعضى از ناآگاهان چنین پنداشته‏اند که روش تحقیقى که قرآن کریم براى حل همه مسائل ارائه مى‏دهد همان روش تجربى و تحققى پوزیتویستى است و حتى مسائل خدا شناسى و فقه و اخلاق را هم باید با همین روش بررسى کرد .

البته از کسانى که چشم خود را فقط به داده‏هاى حسى دوخته و از ماوراى ادراکات حسى بسته‏اند و در واقع منکر نیروى تعقل و ادراکات عقلى شده‏اند و مفاهیم عقلى و متافیزیکى را پوچ و بى‏معنى مى‏شمرند جاى تعجبى نیست که جایگاهى براى فلسفه در میان علوم انسانى قائل نباشند و تنها نقش آن را توضیح پاره‏اى از اصطلاحات رایج در زبانها بدانند و منزلت آن را تا حد زبانشناسى تنزل دهند و یا وظیفه آنرا ارائه فرضیه‏هایى براى حل مسائل علوم معرفى کنند ولى بسیار جاى تاسف است که کسانى بنام مسلمان و آشنا با قرآن چنین انحرافات و انحطاطهاى فکرى را به قرآن کریم نسبت دهند و آنرا مایه افتخار اسلام و دانشمندان مسلمان قلمداد کنند .

ما در اینجا قصد نقادى اندیشه‏هاى پوزیتویستى که اساس این پندارها را تشکیل مى‏دهند نداریم و در بحثهاى تطبیقى کمابیش به آن پرداخته‏ایم ([3]) ولى لازم مى‏دانیم توضیحى پیرامون روش تعقلى و روش تجربى بدهیم تا بى‏مایگى سخنانى که در این زمینه گفته شده آشکار شود

تمثیل و استقراء و قیاس

تلاش براى کشف مجهولى با استفاده از معلوم دیگر به سه صورت انجام مى‏گیرد .

1 سیر از جزئى به جزئى دیگر یعنى دو موضوعى که مشابه یکدیگرند و حکم یکى از آنها معلوم است همان حکم را براى دیگرى اثبات کنیم به استناد شباهتى که میان دو موضوع وجود دارد چنانکه اگر دو نفر شبیه هم باشند و یکى از ایشان باهوش باشد بگوییم آن دیگرى هم باهوش است این کار را به اصطلاح منطقى تمثیل و به اصطلاح فقهى قیاس مى‏گویند بدیهى است که صرف مشابهت دو موضوع موجب یقین به اشتراک حکم آنها نمى‏شود و از این روى تمثیل مفید یقین نیست و ارزش علمى ندارد .

2 سیر از جزئى به کلى یعنى با بررسى افراد یک ماهیت و یافتن خاصیت مشترکى بین آنها حکم کنیم که خاصیت مزبور براى آن ماهیت ثابت و در همه افراد آن تحقق دارد این کار را در اصطلاح منطق استقراء مى‏نامند و آن را بر دو قسم تقسیم مى‏کنند استقراء تام و استقراء ناقص .

فرض استقراء تام در جایى است که همه افراد موضوع بررسى و خاصیت مشترک در همه آنها دیده شده باشد و روشن است که چنین کارى عملا میسر نیست زیرا اگر همه افراد همزمان یک ماهیت هم قابل بررسى باشند هیچگاه نمى‏توان افراد گذشته و آینده آنرا مورد تحقیق قرار داد و دست کم چنین احتمالى باقى خواهد ماند که در گذشته یا آینده نیز افرادى براى این ماهیت بوجود آمده باشد یا بوجود بیاید .

استقراء ناقص این است که افراد بسیارى از یک ماهیت مورد مشاهده قرار گیرد و خاصیت مشترک بین آنها به همه افراد ماهیت نسبت داده شود ولى چنین سیر فکرى موجب یقین نخواهد شد زیرا همواره چنین احتمالى هر قدر هم ضعیف باشد وجود دارد که بعضى از افرادى که مورد بررسى قرار نگرفته‏اند داراى این خاصیت نباشند .

بنابر این از استقراء هم نمى‏شود عملا نتیجه یقینى و غیر قابل تردید گرفت .

3 سیر از کلى به جزئى یعنى نخست محمولى براى یک موضوع کلى ثابت‏شود و بر اساس آن حکم جزئیات موضوع معلوم گردد چنین سیر فکرى که در منطق قیاس نامیده مى‏شود با شرایطى مفید یقین مى‏باشد یعنى در صورتى که مقدمات آن یقینى باشند و قیاس هم به شکل صحیحى تنظیم شده باشد منطقیین بخش مهمى از منطق کلاسیک را به بیان شرایط ماده و صورت قیاس یقینى برهان اختصاص داده‏اند .

در باره قیاس اشکال معروفى هست که اگر حکم بطور کلى معلوم باشد ثبوت آن براى همه افراد موضوع هم معلوم خواهد بود و دیگر نیازى به تشکیل قیاس نیست و علماء منطق پاسخ داده‏اند که حکم در کبرى بطور اجمال معلوم است و در نتیجه بطور تفصیل معلوم مى‏شود ([4]) و تامل در مسائل ریاضى و راه حلهاى آنها نشان مى‏دهد که قیاس تا چه اندازه کارآیى دارد زیرا روش ریاضیات روش قیاسى است و اگر این روش کارآیى نداشت هیچ مسئله ریاضى بر اساس قواعد ریاضیات قابل حل نبود .

نکته‏اى که لازم است در اینجا خاطرنشان کنیم این است که در تمثیل و استقراء هم یک قیاس ضمنى وجود دارد نهایت این است که این قیاس در تمثیل و استقراء ناقص برهانى نیست و از این جهت آنها مفید یقین نیستند و اگر چنین قیاس ضمنى نبود هیچ استنتاجى هر چند بطور ظنى صورت نمى‏گرفت قیاس ضمنى تمثیل این است این حکم براى احد المتشابهین ثابت است و هر حکمى که براى احد المتشابهین ثابت باشد براى دیگرى هم ثابت‏خواهد بود و چنانکه ملاحظه مى‏شود کبراى این قیاس یقینى نیست نظیر این قیاس ظنى در استقراء ناقص هم وجود دارد یعنى چنین کبرایى در آن نهفته است که هر حکمى براى افراد بسیار از ماهیتى ثابت باشد براى همه افراد آن ثابت‏خواهد بود حتى اگر استقراء را از راه حساب احتمالات هم معتبر بدانیم باز هم نیازمند به قیاسى خواهد بود همچنین قضایاى تجربى براى اینکه به صورت قضایاى کلى درآیند نیازمند به قیاسى هستند که در کتب منطق توضیح داده شده است .

حاصل آنکه استدلال براى یک مسئله همیشه به صورت سیر از کلى به جزئى است نهایت این است که این سیر فکرى گاهى با صراحت و روشنى انجام مى‏گیرد مانند قیاس منطقى و گاهى بطور ضمنى مانند تمثیل و استقراء و گاهى مفید یقین است مانند قیاس برهانى و استقراء تام و گاهى یقین‏آور نیست مانند قیاسات جدلى و خطابى و تمثیل و استقراء ناقص

روش تعقلى و روش تجربى

چنانکه اشاره شد قیاس هنگامى یقین‏آور است که علاوه بر داشتن شکل صحیح و واجد شرایط منطقى هر یک از مقدمات آن هم یقینى باشد و قضایاى یقینى اگر خودشان بدیهى نباشند ناگزیر باید منتهى به بدیهیات شوند یعنى از قضایایى استنتاج شده باشند که نیازى به استدلال ندارند .

منطقیین بدیهیات را به دو دسته کلى تقسیم کرده‏اند بدیهیات اولیه و بدیهیات ثانویه و یکى از اقسام بدیهیات ثانویه را مجربات مى‏دانند یعنى قضایایى که از راه تجربه به دست آمده است طبق نظر ایشان تجربه روشى در مقابل روش قیاسى نیست و علاوه بر اینکه خودش مشتمل بر قیاسى است مى‏تواند یکى از مقدمات قیاس دیگر را تشکیل دهد بنابر این نه مرادف قرار دادن استقراء و تجربه صحیح است و نه مقابل قرار دادن تجربه با قیاس .

البته تجربه اصطلاحات متعدد دیگرى دارد که در اینجا مجال توضیح آنها نیست و اما مقابل قرار دادن روش تجربى با روش تعقلى مبنى بر این است که روش تعقلى را مخصوص قیاسى بدانیم که از مقدمات عقلى محض تشکیل مى‏یابد مقدماتى که یا از بدیهیات اولیه است‏یا منتهى به آنها مى‏شود نه به تجربیات مانند همه قیاسهاى برهانى که در فلسفه اولى و ریاضیات و بسیارى از مسائل علوم فلسفى بکار گرفته مى‏شود و فرق آن با روش تجربى به این نیست که در یکى از قیاس استفاده مى‏شود و در دیگرى از استقراء بلکه فرق آنها به این است که تکیه‏گاه روش تعقلى فقط بدیهیات اولیه است ولى تکیه‏گاه روش تجربى مقدمات تجربى است که از بدیهیات ثانویه شمرده مى‏شود و این نه تنها موجب نقصى براى روش تعقلى نیست بلکه بزرگترین امتیاز آن بشمار مى‏رود.

پا.رقی:

[1] . ر. ک: فلسفه چیست ترجمه منوچهر بزرگمهر ص 21.

[2] . ر. ک: درآمدی بر فلسفه ترجمه دکتر اسد الله مبشری ص 18.

[3] . ر. ک: ایدئولوژی تطبیقی، درس نهم و شانزدهم.

[4] . برای توضیح بیشتر به کتب مفصل منطق و به کتاب آشنائی با علوم اسلامی( منطق و فلسفه) نوشته استاد شهید مطهری مراجعه کنید.